DIÁLOGO A TRES BANDAS Sobre límites

“La desmesura humana (que los griegos antiguos llamaron ‘hybris’, y los cristianos, pecado original) no es secundaria en nuestra vida: más bien parece pertenecer a la misma naturaleza de un animal lingüístico como lo somos nosotros”

Jorge Riechmann / Giorgos Kallis / Adrián Almazán 23/06/2020 ctxt.es 

<p>El mar.</p>
El mar.J.R.

Una ciudad mediterránea. Luz veraniega, castaños de Indias, olivos e higueras a lo lejos. Los olores que  llegan desde los puestos del mercado al aire libre despiertan el apetito.

J.- ¡Hola, Giorgos! ¡Qué bueno encontrarte cerca del puerto! Claro que los griegos nunca estáis muy lejos del mar, ¿verdad?

G.- ¡Intento no estarlo! Crecí en Atenas, no en una ciudad junto al mar, pero el puerto del Pireo se halla sólo a unos kilómetros de distancia. Y todos mis veranos los he pasado en una isla. ¡Veremos qué sucederá este verano!

J.- Precisamente estaba pensando en pasar a verte un día de estos. Terminé de leer tu libro Limits, que me ha interesado mucho… Y lo llevo aquí en el zurrón, así que si quieres podemos charlar un rato sobre tu trabajo mientras paseamos. Comparto contigo, claro, las afirmaciones de que para hacer frente a la tragedia del calentamiento global (como una componente de la crisis civilizatoria multidimensional) “necesitamos desesperadamente una cultura de los límites” (p. 3); y que “los límites son la idea central del ecologismo” (ibid.). También me atrae que en el libro Cornelius Castoriadis sea tu filósofo de cabecera, porque yo lo aprecio mucho, igualmente.

G.- Gracias, Jorge, valoro mucho tu opinión. Tu trabajo sobre autocontención ha sido una inspiración para mí, y tu libro Gente que no quiere viajar a Marte lo leí con mucho provecho. ¡Me apetece escuchar lo que piensas de mi libro!

J.- Malthus no era neomaltusiano, explicas en el capítulo primero, y conviene leer exactamente lo que escribió, en vez de proyectar retrospectivamente nuestras propias preocupaciones sobre su discurso. Y así sostienes “que lo que Malthus descubrió no fueron los límites naturales, sino los deseos ilimitados” (p. 4). Pero tú no ignoras, querido Giorgos, que esa noción de deseos ilimitados, lejos de ser un postulado descubierto por Malthus, está en los griegos antiguos y en particular en Aristóteles: “El deseo de lo placentero es insaciable e indiferente a su origen en el que no tiene uso de razón” (Ética a Nicómaco, 1119b)

La cuestión no es sobrepujar aún más nuestras profecías ecologistas de colapso, sino desarrollar sin complejos una visión propia de la vida buena 

La cuestión importante es que, si bien los bienes físicos y las necesidades corporales son por naturaleza limitados, el dinero, al menos en principio, no lo es

G.- Tienes razón, amigo Jorge. Tal vez no expresé esto con suficiente precisión. Por supuesto, Malthus no fue el primero que pensó que los humanos podrían tener deseos ilimitados. Lo que quise decir es que fue el primero (o estuvo entre los primeros) en convertir este postulado en la piedra angular de una teoría económica, y luego usar esta teoría para fines políticos. Malthus, podríamos decir simplificando un poco las cosas, inventó al sujeto de deseos ilimitados que postula la economía moderna.

J.- Hace poco andaba yo releyendo las famosas páginas de la Política de Aristóteles donde él establece la diferencia entre oikonomía y crematística (que todos los economistas ecológicos conocéis bien)…

G.- ¡Un texto básico!

J.- ¡Por cierto que sí! Tomé notas en mi cuaderno de trabajo, que también llevo en el zurrón (siempre lo tengo conmigo). El Estagirita señala que la disciplina llamada económica/ oikonomía se ocupa de la producción de bienes necesarios para la vida y útiles para la casa y la polis (y también de la adquisición por compraventa). “La verdadera riqueza consiste en esos bienes”, dice el pensador griego, y tiene límites porque las necesidades humanas son limitadas: “La medida de esta clase de posesiones que son suficientes para una vida buena no es ilimitada”. La naturaleza humana, nos dice el naturalista Aristóteles, puede describirse en términos de basic needs limitadas. Pero ¿es esto todo? No: Aristóteles añadió que hay “otra clase de arte de adquirir”, que denominó crematística, “para la cual no parece haber límites de la riqueza y la posesión”. La razón de esta peculiaridad es que gira en torno al dinero. El dinero es el comienzo y el final de este “arte de adquirir”, y como el dinero se puede acumular indefinidamente no hay límites a su adquisición (Política, 1256a).

G.- Pues sí. Pero no veo adónde quieres llegar…

J.- Lo que me parece importante aquí es esa distinción –ya aristotélica– entre necesidades básicas (de subsistencia) limitadas y deseos potencialmente ilimitados. Sobre esta pareja de conceptos, needs vs wants, se han construido casi todas las teorías contemporáneas de las necesidades básicas: Manfred Max-Neef, Len Doyal e Ian Gough, etc. Yo mismo trabajé sobre estas cuestiones en los años 1990, organizando un seminario de investigación que luego dio lugar a un libro colectivo titulado Necesitar, desear, vivir.

G.- Ajá…

J.- Me parece significativo que en tu libro, querido Giorgos, la distinción necesidades limitadas frente a deseos o apetitos ilimitados no desempeñe ningún papel: se habla de unlimited needs en la p. 13, y luego ya se salta a los wants en el resto de la obra (p. 27 y ss.). Pero esa noción aristotélica de necesidades básicas, de subsistencia, ancladas en nuestra naturaleza animal, parece necesaria para una cultura de la autocontención; aunque luego, no lo ignoro, se abra a partir de ahí una compleja discusión. ¡Anda, mira quién viene por ahí!

G.- ¿Quién es, un amigo tuyo?

J.- Un joven amigo y colaborador, Adrián Almazán. Y me consta que también ha leído tu libro con muchísimo interés, así que seguramente se unirá a nuestro diálogo… ¡Hola, Adrián!

A.- Hola a los dos. Inesperada sorpresa encontrarme con vosotros en mi camino de vuelta a casa tras dar de comer a mis cabras. Siempre me gusta dar un rodeo para poder disfrutar del reflejo del sol sobre el mar. ¡Pero encontrar a buenos amigos es incluso mejor!

J.- Veníamos conversando sobre el libro Limits que recientemente ha publicado Giorgos…

A.- ¡Lo he leído y me gustó mucho! Comparto especialmente con Giorgos la preocupación por cómo un sector del ecologismo utiliza el argumento de los límites de una manera absolutamente desmovilizadora. O peor aún, por los que utilizan el argumento de los límites desde un punto de vista exclusivamente científico para directamente ocultar la cuestión política. Para mí el ecologismo tiene que ser un discurso y una praxis que construya autonomía; comparto contigo, Giorgos, que nuestro objetivo tiene que ser alumbrar movimientos políticos que no se conformen con lo que hay, sino que luchen activamente por otra cosa.

G.- ¡Bienvenido entonces a nuestro diálogo, Adrian! Cuando llegaste dábamos vueltas en torno a la cuestión de las necesidades. Pues sí, soy muy consciente de esa distinción entre needs y wants, pero como bien has notado, Jorge, decidí no tomarla en consideración. Abordé la cuestión (en mi capítulo sobre los griegos, el cuarto del libro, titulado “Una cultura de los límites”) desde un ángulo diferente: el del dinero. ¡También fue así, por cierto, como Aristóteles llegó a la distinción entre oikonomía y crematística! La cuestión importante es que, si bien los bienes físicos y las necesidades corporales son por naturaleza limitados, el dinero, al menos en principio, no lo es. Esto, como explico (siguiendo a Richard Seaford), fue una preocupación central para los griegos, y da cuenta de su nomos, así como de su cultura donde prevaleció la autolimitación.

J.- Tendremos que volver a ese asunto tan importante, una cultura de la autolimitación… Pero, aun así, ¿no te parece que la pareja de conceptos needs/ wants puede resultar útil en ciertos debates?

G.- Me inclino a pensar que no. No creo que esa distinción nos ayude mucho, excepto en un nivel heurístico muy elemental. Si las necesidades básicas son lo que necesitamos para nuestra subsistencia, entonces la pregunta es de qué nivel de subsistencia estamos hablando (cuántos años de vida, con qué nivel de salud, viviendo de qué forma). Éstas son todas preguntas normativas, sociales, vinculadas a deseos. Realmente no puedo ver la distinción entre necesidades y deseos y dónde se trazaría la línea de forma no arbitraria.

J.- Ya veo…

G.- Por ejemplo, ¿es el sexo, la principal preocupación de Malthus, una necesidad o un deseo? ¿Cuándo deja de ser una necesidad y se convierte en un deseo? ¿Realmente necesitamos tener relaciones sexuales de una manera particular que conduzca a la procreación, o podemos alterar un poco el enfoque y sacrificar un poco de placer instantáneo para evitar procrear cada vez que mantenemos relaciones sexuales? Distinguir entre necesidades y deseos aquí no ayuda en absoluto. Los deseos se basan en las necesidades corporales pero, como sabemos por la psicología, son tan básicos como aquéllas (y a menudo tienen prioridad sobre la satisfacción de incluso las necesidades de supervivencia más básicas).

J.- Tienes razón en eso. Se formulan teorías sobre las necesidades básicas porque deseamos un atajo: a través de una antropología “objetiva”, con buen fundamento científico, se quiere resolver algunos problemas político-morales que surgen de la endiablada condición humana… Y sin embargo no hay atajos. Por desgracia no los hay.

Para lo que aquí nos importa: la psique humana, desfondada por el lenguaje, cede con cierta facilidad a la llamada de lo ilimitado e infinito

G.- Encuentro útil el concepto de necesidades básicas sólo en el sentido más normativo y político en que podemos decir: mira, ya tenemos suficiente para satisfacer las necesidades básicas de todos y todas (en términos de comida decente, vivienda, salud, etc.) si realmente queremos hacerlo. Pero aparte de eso, y analíticamente, no veo lo que ofrece esta distinción entre necesidades y deseos.

J.- Parece intuitivamente obvio que hay una diferencia importante entre lo necesario y lo superfluo: “Con las cosas de comer no se juega”, decimos a veces. Y así, intentamos comprender y objetivar esa diferencia, y formulamos teorías de las necesidades básicas… Pero, en última instancia, en el plano antropológico, como decía Manuel Sacristán debatiendo con la teórica de las necesidades Agnes Heller, no hay necesidades radicales, si nos ponemos serios de verdad. Pues somos animales “no acabados”, con nuestra psique fisurada por la pulsión de muerte, con la posibilidad cultural de cultivar deseos insaciables.

G.- ¿Cómo formuló eso exactamente Sacristán?

J.- Mira, nuestro deambular nos ha dejado muy cerca de la biblioteca de la ciudad, así que podemos quizá consultar un par de libros… (Los tres se abastecen de lo que necesitan en la biblioteca y se sientan luego a la sombra de un gran plátano que procura frescor en el patio del edificio.)Pues resulta que el filósofo ecomarxista español Manuel Sacristán, en un texto muy importante de 1979 recogido en su libro Pacifismo, ecología y política alternativa, alertaba contra las antropologías filosóficas que se jactan de conocer metafísicamente la “esencia” humana, y contra las esperanzas de que, una vez identificadas las necesidades radicales o auténticas y liberados los humanos de la alienación de sus deseos, sea realizable una armonía final, una sociedad donde se reconcilien todas las contradicciones. Frente a ello, advierte: “No hay necesidades radicales, salvo en un sentido trivial. En general, la especie ha desarrollado en su evolución, para bien y para mal, una plasticidad difícilmente agotable de sus potencialidades y sus necesidades. Hemos de reconocer que nuestras capacidades y necesidades naturales son capaces de expansionarse hasta la autodestrucción. Hemos de ver que somos biológicamente la especie de la hybris, del pecado original, de la soberbia, la especie exagerada”.

G.- Ya veo… Bueno, yo no estoy seguro de lo que Sacristán afirma sobre que biológicamente somos la especie de la arrogancia. Por la biología sabemos que las otras especies también tienen la propensión a multiplicarse y colapsar. Y también que hay muchos casos de ecosistemas donde diversas especies desarrollan mecanismos para limitar su crecimiento. Creo que biológicamente tenemos ambas potencialidades, y esto es lo que intenté argumentar en el libro contra Malthus. No hay nada natural o biológico en la expansión ilimitada de la población. Resulta natural para Homo sapiens reflexionar sobre las consecuencias de sus actos, y limitar o cambiar las formas en que disfruta del sexo para evitar consecuencias indeseadas. Y esto también forma parte de nuestra naturaleza y biología.

El discurso clásico del anticapitalismo que pretende separar las necesidades verdaderas y las creadas-falsas incurre en un esencialismo

J.- ¡Sin duda, a fe mía! Sacristán no objetaría nada frente a esa reflexión, pero probablemente insistiría en lo que apuntaba sobre la hybris. Yo creo que aquí aparece una cuestión antropológica de fondo. Somos animales, sí, pero en algunos aspectos importantes no animales como los otros. Para lo que aquí nos importa: la psique humana, desfondada por el lenguaje, cede con cierta facilidad a la llamada de lo ilimitado e infinito. Y esto lo sabían los griegos antiguos, y precisamente la concepción del mundo del psicoanálisis (y la de Castoriadis, claro, que era psicoanalista) insiste sobre este riesgo. La desmesura humana (que los griegos antiguos llamaron hybris, y los cristianos, pecado original) no es algo episódico ni secundario en nuestra vida: más bien parece pertenecer a la misma naturaleza de un animal lingüístico como lo somos nosotros. Sobre ello reflexioné bastante en mi libro Autoconstrucción.

G.- La hybris es también un tema central en mi libro. Realmente me gusta la definición de Castoriadis de que la hybris ocurre cuando cruzas un límite que no sabes que existe. Parece una paradoja (¿cómo podrías mantenerte dentro de un límite que no sabes que existe?), pero capta perfectamente cómo los griegos entendieron la autolimitación, como una decisión que tenemos que tomar por nosotros mismos. Sabes, me sucede también que estoy muy influenciado por Georges Bataille y su argumento de que el verdadero problema de la condición humana no es la escasez, sino el exceso. Como él manifestó, siempre tenemos más que suficiente para satisfacer las necesidades corporales básicas de la sociedad, tal como se definen en un período específico. (Es posible que no lo estemos haciendo debido a una mala distribución y relaciones de poder desiguales, pero la cuestión es que cada sociedad, incluso los cazadores-recolectores más pobres, produce lo suficiente para reproducirse a sí misma, contando con escaseces y cuellos de botella ocasionales, por supuesto). El problema es qué hacer con el exceso, qué hacer con el excedente que producimos más allá de la satisfacción de las necesidades corporales básicas. Ésta es la cuestión crucial de la condición humana, no la lucha contra la escasez. Creo sinceramente también, como explico en el libro, que esta elevación de la escasez a principio organizativo básico es una invención muy reciente y precisamente una invención del capitalismo, para la cual la escasez resulta fundamental tanto para su funcionamiento como para su legitimación.

J.- ¿Siempre tenemos más que suficiente para satisfacer las necesidades corporales básicas de la sociedad, tal como se definen en un período específico? No me parece tan obvio, habrá que volver sobre esta cuestión. Y he de confesar que Bataille no es santo de mi devoción. Por otra parte, aunque sin duda el capitalismo genera formas específicas de escasez (basta con pensar en cercamientos de tierras comunales y en propaganda comercial), ¿no lo hacen todas las sociedades jerárquicas, también las agrarias? Por la doble vía de la succión de recursos hacia los poderosos (y al mantenimiento del aparato de dominación) y de las formas de consumo suntuoso, conspicuo. Esto no nació con la Revolución industrial, sino con el despliegue de la Revolución neolítica, en su segunda fase (el paso de aldeas igualitarias a Estados e imperios, diríamos para abreviar). La idea de una sociedad de la abundancia ¿no habría que relacionarla más bien con los pueblos forrajeros (cazadores-recolectores) preagrícolas, que pasarían a una situación de escasez con la agricultura (y el crecimiento demográfico)? Ahí está aquella observación inmortal de un nómada ¡kung san ante las propuestas de la civilización (que reporta Christopher Ryan): “¿Por qué debería aprender a cultivar, cuando en el mundo hay tantísimas nueces de mongongo?” Y después, a la vez que genera formas de escasez específicas, el capitalismo crea también una abundancia inaudita en términos energéticos, por su recurso a los combustibles fósiles… Hay bastante complejidad en torno a la abundancia y la escasez, como se ve en cuanto pensamos en términos metabólicos.

A.- A mí tampoco me atraen las teorías de las necesidades básicas. Yo, como creo que tú, Giorgos, pienso que las únicas necesidades básicas, si es que tiene sentido usar ese término, son las que requiere el organismo para seguir viviendo (que tampoco son básicas, en el sentido de imprescindibles, porque como animales imaginarios que somos podemos dejarnos morir de hambre o suicidarnos). Creo que el discurso clásico del anticapitalismo que pretende separar las necesidades verdaderas y las creadas-falsas incurre en un esencialismo, el de convertir un modo de vida que se piensa deseable (o justo, o democrático, o metabólicamente equilibrado) en un universal.

J.- Pero en esto, querido Adrián, no tenemos diferencias de fondo entre los tres –aunque quizá sí en ciertos matices importantes…

A.- El deseo tiene una fuerza enorme, y para la psique lo supuestamente inútil puede ser imprescindible. Otra cosa es que podamos teorizar qué sería una vida buena, y entonces pensar en qué sería necesario para conseguirla. También podemos pensar en ausencias y carencias que generan sufrimiento y criticarlas, deliberando entonces sobre qué es importante que todo el mundo tenga. Pero entonces estamos en el ámbito de la política. ¿Qué fue la Declaración de los Derechos el Hombre sino una institución de lo social pactada?

No hace falta contraponer la aceptación de ciertos límites externos con la autolimitación: no son movimientos opuestos, son complementarios

J.- Caros amigos míos, creo que hemos iluminado bastante la cuestión. Marx subrayó que en la determinación de las necesidades humanas interviene siempre un elemento histórico y moral, y podemos convenir con él (ya que también tenemos a mano la excelente antología de sus escritos que preparó Joaquim Sempere, uno de nuestros mejores teóricos de las necesidades en Cataluña y España) en que “nuestras necesidades y nuestros goces tienen su fuente en la sociedad y los medimos, consiguientemente, por ella y no por los objetos con que los satisfacemos. Y como tienen carácter social, son siempre relativos”. Por eso, la opción por “pensar la escasez en relación a las necesidades, no a los deseos” (como nos dirían Robert y Edward Skidelsky) es un asunto de cordura, de buen juicio, de deliberación democrática, lo que quiere decir: irremediablemente normativo. Es en efecto una opción por cierta clase de autoconstrucción humana basada en virtudes de suficiencia. No hay una vida buena inapelable, determinada objetivamente, a la que todo ser humano tuviese que asentir: siempre podremos desfondar culturalmente esa imagen concreta de la vida buena.

A.- En esto, creo yo, estamos de acuerdo los tres.

J.- Pues vamos entonces a otro de los asuntos centrales en el libro de Giorgos. Él apunta que “los límites no tienen que ver con algo externo [out there] sino con la limitación de nuestros impactos sobre el prójimo y el medio ambiente con que interactuamos” (p. 5). Pero creo que no podemos desprendernos con tanta facilidad de la idea de límites externos. Además, que el capitalismo cree formas específicas de escasez –desigualdad posicional y acceso difícil a los bienes básicos, como señalas p. 39– no implica que no haya otras formas de escasez ni que no exista escasez absoluta.

G.- Si no rechazamos la idea de límites externos, me gustaría saber cómo cuadraríamos todo esto con la idea de autonomía que tanto valoramos los tres. Si los límites vienen del exterior, entonces estamos en el ámbito de la heteronomía, no de la autonomía. Y lo que es aún peor, en un régimen de heteronomía en el que hay ciertos sacerdotes (los científicos y los expertos) que nos dirán cuáles son los límites…

J.- De hecho ¿no crees que hay un límite externo absoluto, de naturaleza termodinámica? Me refiero a la exergía disponible en el planeta Tierra (para animales como nosotros). No sé si conoces el profundo trabajo al respecto de Antonio Valero y Alicia Valero (unos amigos que trabajan en la Universidad de Zaragoza), plasmado en numerosas publicaciones y en su libro Thanatia, que por cierto no he podido encontrar en la biblioteca (quizá debido al precio prohibitivo con que se venden esa clase de publicaciones académicas, aunque precisamente Adrián está preparando ahora, junto con los Valero padre e hija, una versión de sus ideas pensada más para el gran público). Por eso, afirmar que “los límites son siempre una función de nuestras intenciones” (p. 5 de Limits) quizá sea ir un poco demasiado lejos en el constructivismo social.

Ciertas narrativas ambientalistas, al colocar los límites y las fronteras como algo externo, convierten las “leyes” de la física en leyes humanas, y esa es la definición de heteronomía

G.- No estoy de acuerdo. ¿Para qué supone un límite la exergía? No se puede decir que la cantidad de exergía disponible es un límite en abstracto, de la misma forma que no puede decir que la gravedad sea un límite en abstracto. Es un límite si quiero volar agitando los brazos; no es un límite si quiero tirar algo desde un balcón, etc.

A.- ¡Dejemos de momento el balconing a un lado, que da vértigo!

G.- No creo que se pueda definir ningún límite independientemente de una intención. Cabe decir que la exergía plantea un límite para cuántas personas pueden habitar el planeta Tierra (con los requisitos metabólicos mínimos). Pero ¿por qué es relevante este límite? ¿Y por qué querríamos que poblasen la Tierra tantas personas como fuese posible malviviendo con un mínimo absoluto? No me malinterpretéis. Soy un gran fan de Georgescu-Roegen y de Odum. Creo que realmente necesitamos entender la termodinámica para explicar la economía. Necesitamos entender los flujos materiales de la economía igual que necesitamos entender la ley de la gravedad. Pero no veo por qué necesitamos plantear esto como una cuestión de límites absolutos. Necesitamos entender la termodinámica para pensar lo que resulta factible y podemos querer hacer en la economía, no porque en la termodinámica se esconda el secreto del límite último. El mismo Georgescu-Roegen, cuando le apuraron en el debate, no pudo defender la idea de un límite último que no sea la muerte del Universo, dado que la Tierra es un sistema abierto: el debate se desvió entonces hacia discusiones en mi opinión inútiles sobre si es posible un 100% de reciclaje o no.

J.- Los límites como autolimitación: por supuesto que sí (estaría bueno que yo cuestionase esto, ¡cuando he escrito una Pentalogía de la Autocontención!). Pero no hace falta contraponer la aceptación de ciertos límites externos (comenzando con la mortalidad y la finitud humanas) con la autolimitación: no son movimientos opuestos, son complementarios.

G.- Pues he de discrepar: creo que son contradictorios, no complementarios. ¡No se puede decir que la autonomía y la heteronomía son complementarias! Si los límites vienen del exterior, estás en el ámbito de la heteronomía. No creo que alguien como Gorz o como Castoriadis esté de acuerdo con la idea de los límites como algo externo. Como explico en mi libro, esto no supone una negación de la materialidad del mundo y de las consecuencias de nuestra acción: cambio climático, pérdida de biodiversidad, etc. Simplemente significa que el problema no es que la atmósfera se limite a absorber nuestras emisiones carbónicas: somos nosotros quienes debemos limitar nuestra actividad y nuestras emisiones para evitar una catástrofe climática. El límite no viene del exterior.

J.- Adrián se está agitando… Le ocurre siempre que alguien menciona a Castoriadis, que para él es como de la familia.

A.- Te resulta un tanto contradictorio, querido Giorgos, que defensores de la autonomía puedan asumir el concepto de límite externo: lo ves como una suerte de imposición externa heterónoma. Sin embargo, el mismo Castoriadis entendía que la heteronomía sólo se aplicaba a dinámicas institucionales. Permíteme aprovechar que hemos encontrado en la biblioteca La institución imaginaria de la sociedad para recordar un par de pasajes: “La alienación es la autonomización y el predominio del momento imaginario en la institución en relación con la sociedad. Esta autonomización de la institución se expresa y se encarna en la materialidad de la vida social, pero siempre supone también que la sociedad vive sus relaciones con sus instituciones a la manera de lo imaginario, dicho de otra forma, no reconoce en el imaginario de las instituciones su propio producto”.

G.- Un texto interesante…

En la fase de descenso energético actual, acoplada con destrucción de suelo fértil, pérdida de biodiversidad y problemas con el agua potable ¿cómo construiremos cuerpos humanos?

A.- Como veis, la heteronomía es aquí ocultamiento de la dimensión creada de toda institución. En una de sus primeras reflexiones sobre la heteronomía, que en ese momento todavía trataba en términos de alienación, decía Castoriadis (seguimos en el volumen primero deLa institución imaginaria de la sociedad): “Nuestra relación con lo social –y con lo histórico, que es su despliegue en el tiempo– no puede ser llamada relación de dependencia, no tendría ningún sentido. Es una relación de inherencia, que, como tal, no es ni libertad, ni alienación, sino el terreno sobre el cual tan sólo libertad y alienación pueden existir y que sólo el delirio de un narcisismo absoluto podría querer abolir, deplorar, o considerar una ‘condición negativa’. Si se quiere encontrar un análogo o una metáfora para esta relación a cualquier precio, es en nuestra relación con la naturaleza en la que se encontrará. Esta pertenencia a la sociedad y a la historia, infinitamente evidente e infinitamente oscura, esta consubstancialidad, identidad parcial, participación en algo que nos supera indefinidamente, no es una alienación; tampoco lo son nuestra espacialidad, nuestra corporalidad, en tanto que aspectos ‘naturales’ de nuestra existencia, que la ‘someten’ a las leyes de la Física, de la Química o de la Biología. No son alienación más que en los fantasmas de una ideología que rehúsa lo que es en el nombre de un deseo que apunta a un espejismo –la posesión total del objeto absoluto–, que, en suma, no ha aprendido todavía a vivir, ni siquiera a ver, y por tanto no puede ver en el ser sino privación y déficit intolerables, a lo cual opone el Ser (ficticio)”.

J.- ¡Bien visto!

A.- Es decir, que la existencia de esos límites ecológicos dice más de nuestra constitución biológica y ecológica que de una heteronomía. De hecho, el mismo Castoriadis hablaba de límites ecológicos: “Esta situación se ve profundamente amenazada por al menos dos factores. El primero se refiere a las consecuencias de la forma presente del capitalismo en la autorreproducción continuada del sistema. Los individuos que fabrica la sociedad a la larga no pueden reproducirla; o, por decirlo de otro modo: si todo es vendible, el capitalismo ya no puede seguir funcionando (…). El segundo se refiere al límite ecológico que tarde o temprano va a encontrar el sistema. La ‘riqueza’ capitalista se compró con la ya irreversible y acelerada destrucción de los recursos biosféricos acumulados durante tres mil millones de años (…). Pero ni la antinomia interna ni el límite externo ‘garantizan’ ninguna solución ‘positiva’. Tales como son hoy las poblaciones occidentales, una gran catástrofe ecológica conduciría mucho más probablemente a un nuevo tipo de fascismo que a otra cosa” (os he leído un paso de Hecho y por hacer).

G.- Bueno… Castoriadis, si he de ser sincero, no creo que haya pensado esto exhaustivamente, y sus declaraciones sobre los límites ecológicos son bastante elementales, por lo que no tomaré su palabra como si fuera una ley. Espero decir algo nuevo y de valor añadido, más allá de lo que él dijo. Quizás debería haber enfatizado esto en el libro, pero no me sentí cómodo criticando al maestro.

A.- Lo de criticar al maestro, yo lo he hecho y lo hago a menudo. Como dicen a veces los budistas: si te encuentras con el Buda, ¡mátalo! En mi tesis doctoral y en un artículo que se va a publicar ahora (traducido en Francia), muestro cómo su pensamiento es insuficiente no sólo en lo ecológico, sino en general en lo relativo al mundo material. De hecho gran parte de mi trabajo trata de completar la ontología de lo social de Castoriadis para dejar espacio a lo material y a la necesidad de transformaciones metabólicas.

G.- Y ¿adónde te lleva esa reflexión?

A.- Creo que es un error conceptualizar la contextura de lo existente como una imposición heterónoma. Eso no significa que haya que ser ingenuo y creer en el cientifismo que pretende poder hacer un sistema de ideas que refleje o capte o capture esa realidad, un verdadero nomos incuestionable. No, debemos situarnos en la frontera entre aceptar que existe lo más allá de nosotros pero también que es en esencia inaprensible, a lo más susceptible de infinitas aproximaciones y aprensiones parciales que ni siquiera van en el sentido de la flecha del progreso hacia un horizonte de comprensión total, un sistema científico definitivo que capte la naturaleza. Son creaciones sociales contingentes que vienen, y en eso te doy la razón, totalmente modulados por los imaginarios sociales (que, si recuerdas, en Castoriadis modulan afecto, intención y representación).

El capitalismo necesita escasez y produce escasez, tanto al inflar los deseos como al cercar los bienes comunes. Pero se trata de una escasez producida socialmente, no eterna

G.- Dejadme insistir. El cambio climático no es un límite último: es una condición que permite una gama de posibles resultados, algunos peores que otros, que podríamos o no querer emprender. El problema que tengo con ciertas narrativas ambientalistas es que al colocar los límites y las fronteras como algo externo, convierten las “leyes” de la física en leyes humanas, y esa es para mí la definición de heteronomía. Peor aún, ya que nuestra comprensión de la física también es una creación humana y se halla en constante cambio.

A.- Amigo Giorgos, aunque está claro que hay un vínculo entre lo que queremos hacer o lo que nos planteamos hacer y la idea de límite, existe un límite externo que no tiene nada de heterónomo: el del funcionamiento precisamente autónomo de los sistemas naturales, de Gaia, que suponen una constricción inquebrantable para nuestro hacer. Si no quieres hablar de límites puedes hablar de condicionantes, de estructura, de leyes de la naturaleza… Todo tiene sus pros y contras. Pero es peligroso elegir una terminología que no le dé espacio a eso o lo desdibuje.

J.- ¿No estás mezclando la cuestión de los límites con la de la escasez, Giorgos, de una forma que puede resultar problemática? Volvamos a la frase en la que encapsulas (y criticas) el postulado básico de la economía neoclásica, después de evocar a Lionel Robbins: our world is limited because our wants are unlimited (p. 35). ¿No crees que habría que sustituir “limitado” por “escaso”? Nuestro mundo es limitado y lo seguirá siendo porque vivimos en la biosfera del planeta Tierra, pero eso, claro, no nos condena a la escasez; nuestro mundo es limitado, pero puede ser próspero y abundante (si nuestros deseos no son ilimitados y logramos construir un buen orden social).

A.- ¿Puedes desarrollarlo más?

J.- No es que exista una escasez universal y natural, y en ese sentido la crítica de Giorgos está muy bien dirigida (y la podemos situar cerca de las tesis de “abundancia paleolítica” que han documentado tantos antropólogos en los últimos decenios, por ejemplo en la compilación de ensayos Limited Wants, Unlimited Means que preparó Jack Gowdy en 1997). Y tanto Adrián como yo, estimado Giorgos, compartimos tu crítica según la cual “el trabajo de Malthus, como el de muchos economistas de hoy en día, era ideológico: se trataba de ‘probar’ de manera lógica la tesis política según la cual una sociedad de iguales es imposible” (p. 33). Hay que rechazar la idea de deseos naturales ilimitados (al tiempo que reconocemos la posibilidad antropológica de desarrollar deseos ilimitados). Recordemos además que la distinción entre autonomía y heteronomía, tan importante en Castoriadis, procede de la filosofía moral de la Ilustración europea (especialmente Kant). Y ahí se abre todo un importante frente de crítica que ha desarrollado, entre otros, el ecofeminismo contemporáneo (Maria Mies y Vandana Shiva por ejemplo): necesitamos una noción de autonomía-en-la-dependencia. No el sujeto quizá demasiado varonil y heroico de la Ilustración, sino más bien un sujeto constituido en la interdependencia y la ecodependencia (y consciente de ello).

La incapacidad moderna para lidiar con la muerte forma parte de la obsesión por la escasez y la expansión ilimitada. Si se acepta la muerte, la vida no es escasa, solo es

A.- Eso me parece muy importante: más que un concepto de autonomía en abstracto, nos interesa una autonomía que conecte con esa elaboración del ecofeminismo y con la idea de subsistencia. Partamos de que nuestra condición básica es la de la dependencia, o si quieres la integración (en sociedades y ecosistemas). Eso es lo que hace un buen amigo, Aurélien Berlan, cuando habla de autonomía material: está trabajando en un libro muy notable sobre esto. Su tesis central es que la historia de la dominación ha sido una historia de hacer-hacer a los otros, negar o “liberarse” de esta dependencia cargándola sobre los hombros de otros (y muchas veces más bien de otras). Frente a eso, la libertad hay que entenderla como un hacerse-cargo-de: ésa sería la autonomía.

G.- Más que “límites” externos, prefiero usar términos como “condiciones”, como explico en mi libro con el ejemplo de la gravedad, y serían posibles otros ejemplos. La gravedad no es un límite en abstracto. Es una condición que permite ciertos resultados de ciertas maneras, y no de otras (en fin, no quiero volver al mareante balconing). Prefiero pensar en nuestra interacción con la naturaleza en términos de los resultados que podríamos tener y nos gustaría acaso limitar, no en términos de límites que nos llegan impuestos desde la naturaleza y no nos dejan hacer cosas. Porque si se trata de un límite externo que no nos permite hacer algo, esto significa que realmente queremos ese algo, y podemos estar seguros de que incluso moriremos tratando de superar este límite, antes que plegarnos a él.

J.- Parece que no avanzamos… Amigo Giorgos, ¿la escasez es sólo un mito, “una metanarrativa legitimadora de las instituciones dominantes” como afirmas en la p. 28 de tu libro? ¿Una “invención” (p. 36)? O si pensamos en términos de nuestra historia concreta ¿quizá se trata también de un problema real al que vamos a tener que hacer frente en el Siglo de la Gran Prueba –en buena medida por habernos dejado atrapar en la trampa de los combustibles fósiles–? (Que, dicho sea de paso, serían nuestra verdadera “trampa maltusiana”, y no lo que convencionalmente se entiende como tal y tú evocas en la p. 42.) Pensemos en lo más básico de todo (junto con el agua, el aire respirable y los vínculos humanos): el alimento. ¿No ha habido hambrunas a lo largo de la historia de la humanidad? ¿No las vemos ahora mismo en nuestro horizonte? Durante poco más de un siglo, hemos estado construyendo cuerpos humanos con petróleo y gas natural: la agricultura industrial es eso. Ha posibilitado una explosión demográfica humana en paralelo a los demás fenómenos de la Gran Aceleración (sobre todo a partir del decenio de 1950). En la fase de descenso energético en que nos hallamos ahora, acoplada con destrucción de suelo fértil, pérdida de biodiversidad cultivada y silvestre y problemas con el agua potable ¿cómo construiremos cuerpos humanos? Menos combustibles fósiles (dentro de la crisis sistémica ecosocial en que estamos) implica menos Homo sapiens. Ese descenso demográfico (inevitable en el medio plazo) puede adquirir formas bárbaras o formas humanitarias. Es importante recordar que existió un maltusianismo progresista, un feminismo obrero y maltusiano y un anarquismo naturista que pensaron sobre otras bases el autocontrol demográfico… Y tú lo sabes, Giorgos, ¡tú mismo evocas en tu libro a la “neomaltusiana” Emma Goldman (p. 49 y siguientes)! Yo diría que el ecologismo (y cualquier perspectiva real de sustentabilidad) implica un movimiento fuerte de autolimitación humana, que incluye autocontención demográfica.

G.- Sí, el libro incluye un capítulo sobre Emma Goldman y los románticos. Pero como muestro ahí, Goldman ni siquiera había leído a Malthus. Maltusiano se utilizó en aquel momento simplemente para designar las personas interesadas en la cuestión de la población. Goldman no pensaba que la Tierra fuera escasa y no defendía limitar la población porque corriésemos el riesgo de quedarnos sin comida (y eso que en su época las hambrunas eran mucho más corrientes que ahora). Después de todo, llamó a su revista Mother Earth, un título que se le ocurrió un feliz día de primavera mientras se maravillaba de la generosidad de “la vida que germina en el útero de la Madre Tierra”. Goldman quería que las mujeres obtuvieran el control sobre sus cuerpos para poder disfrutar del sexo sin tener que cuidar a montones de niños y niñas durante el resto de sus vidas; no quería que las mujeres produjeran soldados para los ejércitos imperialistas y trabajadores para las fábricas capitalistas. Su llamamiento a la “autolimitación” de la población, con el que estoy totalmente de acuerdo, se basó la premisa de una Tierra abundante: era un llamamiento político a “no hacerlo”, en el sentido de no contribuir a la maquinaria imperialista y capitalista que impulsa la destrucción de la abundancia de la Tierra y de nuestra libertad. El suyo no fue un llamamiento motivada por el temor de que seamos demasiados y vayamos a quedarnos sin recursos.

A.- Ajá…

Y.- Pero volvamos sobre algo que dijo Adrián sobre Castoriadis y la autonomía. ¿Y si pensamos en la naturaleza humana? Sabemos que hay ciertas controvertidas teorías sociobiológicas sobre quiénes somos como seres humanos (genes egoístas, competencia, lucha por la supervivencia…) que reclaman el estatuto de las leyes naturales. El que aceptemos estas teorías o no tiene importantes implicaciones para el tipo de instituciones que construyamos. ¿Aceptaríamos que hay una única verdad sobre cómo somos antropológicamente, y que sobre esto deberíamos edificar nuestra ley? Eso me parece una posición bastante heterónoma. Análogamente, creo que al pasar de la naturaleza humana a la no humana hallamos las mismas limitaciones.

J.- Si existen determinaciones biológicas sobre la conducta humana (hipotéticamente, por ejemplo, cierta tendencia a la xenofobia), la única forma de moldearlas y quizá poder sortearlas es reconocerlas de entrada, para que después nuestra construcción cultural e institucional sea capaz de contrarrestarlas, si hacemos bien las cosas.

El motor de mi libro es cómo fundamentar claramente el ecologismo sobre premisas de autonomía, no de heteronomía, y cómo separarlo de los discursos economicistas sobre la escasez

A.- Creo que al final lo que está en juego en esta discusión es una cuestión semántica: cómo usamos la palabra límite, que por supuesto tiene tremendas connotaciones políticas. Por un lado, como bien expresas tú, Giorgos, límite tiene la acepción de obstáculo, condicionante, punto maximal. En ese sentido está claro que todo límite tiene que tener como referencia una acción, un proyecto, un objetivo o incluso una idea de lo deseable. Pero por otro lado límite también se puede interpretar en el sentido que capta bien la palabra inglesa boundary, el límite como identidad y como posibilitante. Es ese límite el que yo creo que el mejor ecologismo señala, el que se relaciona con la cuestión de los condicionantes. Un límite que en realidad hay que reivindicar, no sé si con otro término, precisamente porque vivimos en una cultura que ha trabajado por abolirlo de muchas maneras: el mito del Progreso y su obsesión con lo indefinido, el antropocentrismo, la tecnolatría… Más que un “pensamiento de los límites”, igual podríamos hablar un pensamiento de lo que somos. Somos animales sociales en un planeta vivo: Gaia. Y lo importante es que eso no depende de nosotros, no están en nuestra mano cambiarlo (destruirlo sí, claro, y en lo humano eso nos lleva a la reflexión de pensadores como Primo Levi). En ese sentido, creo que es un error que hemos heredado de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX vivir esa interdependencia y ecodependencia como un limitante. En la “condición postmoderna” resulta sorprendente cómo, siguiendo la larga tradición que nos une con Hobbes, el otro se presenta casi siempre como un enemigo con el que estamos en disputa, y el lazo social como un artefacto que encubre en realidad un continuo agonismo.

J.- Volvamos a la cuestión de la escasez… Por supuesto, la escasez consiste en cierta relación entre medios y fines. Si cambiamos los fines (valores y objetivos), una situación de escasez puede convertirse en una de abundancia. Pero que realicemos esa transformación en nuestra cabeza no quiere decir que sea fácil llevarla a la práctica –puede ser misión imposible, en ciertas circunstancias históricas.

G.- Estoy de acuerdo.

J.- Pero ¿lo estás también en que la naturaleza sí que es escasa hoy, con la actual estructura socioeconómica (capitalismo expansivo) y su correlato en las subjetividades humanas (necesidades distorsionadas y deseos aberrantes)? “La naturaleza es escasa sólo si nuestros deseos son excesivos” (p. 52): claro, pero resulta que tenemos ahora, como cuestión de hecho, una humanidad moldeada libidinalmente por el capitalismo neoliberal, seres humanos con deseos excesivos (cuestión de hecho) dentro de un sistema económico expansivo (cuestión de hecho) que choca contra los límites biofísicos del planeta Tierra (también el overshoot ecológico es una cuestión de hecho). ¡Claro que la naturaleza es hoy escasa! No lo sería sólo después de una revolución ecosocialista y ecofeminista, que debería incluir una “revolución cultural” de la autocontención –y que por desgracia no se ve venir por ningún lado.

G.- Es escasa, sí, porque la escasez es una condición fundamental para el capitalismo (o para la sociedad industrial si preferís). El capitalismo necesita escasez y produce escasez, tanto al inflar los deseos como al cercar los bienes comunes. Pero se trata de una escasez producida socialmente, no eterna, no basada en la psique humana o la voluntad de Dios, como Malthus y los economistas quieren hacernos pensar. Y mi crítica a los ecologistas neomaltusianos es que nos convertimos en aliados inconscientes de tales conservadores cuando reproducimos este mito de una condición eterna de escasez.

J.- Escribo yo en Otro fin del mundo es posible: ¿escasez de energía y materiales? Sí, relativamente. Sólo si la escasez en cooperación, solidaridad e igualdad nos impiden ajustar nuestras expectativas y deseos a lo biofísicamente posible. Esas son las escaseces últimas que amenazan con acabar con nuestra civilización y precipitarnos al colapso.

G.- Estoy de acuerdo, pero de todas formas trataría de ir más allá del lenguaje de la escasez: es un lenguaje tan economicista…

J.- ¿No crees que hablar del “mito de la escasez” y lanzar hoy consignas que sólo tendrían sentido en un mundo poscapitalista puede ser contraproducente?

G.- ¿Por qué? Si quisiéramos, tenemos más que suficiente para satisfacer las necesidades básicas (ah, mira, ya me tienes hablando de necesidades básicas…). Hay que insistir en que el capitalismo distribuye mal los recursos. Pero luego viene una crisis (como el coronavirus en 2020 o la crisis financiera de 2008), y de repente ¡alehop! Los recursos que no había se movilizan de golpe para salvar el sistema.

La cuestión no es sobrepujar aún más nuestras profecías ecologistas de colapso, sino desarrollar sin complejos una visión propia de la vida buena

J.- No deberíamos olvidar nunca la excelente consigna de Arne Naess: simple in means, rich in ends. El final de aquella entrevista con el filósofo noruego era memorable: “El desarrollo de la sensibilidad hacia las cosas buenas que ya tenemos en cantidad suficiente es el verdadero objetivo de la educación. No es que necesitemos limitar nuestros deseos. No estoy por la vida sencilla, excepto en el sentido de una vida sencilla en medios pero rica en metas y valores. Tengo una gran ambición: sólo lo mejor es lo suficientemente bueno para mí. Me gusta la riqueza, y me siento más rico que la persona más rica cuando estoy en mi cabaña en el campo con agua que he transportado de cierto pozo y madera que he recolectado del bosque. Cuando vuelas con un helicóptero hasta la cima de una montaña, la vista parece una postal y, si hay un restaurante en la cima, te quejarás de que la comida no está bien cocinada. Mientras que si asciendes a pie desde la base, disfrutarás de una profunda sensación de satisfacción, e incluso los sándwiches mezclados con cera de esquí y arena tendrán un sabor fantástico”.

G.- ¡Sabias palabras!

J.- Otra cuestión, querido Giorgos: me parece injusto decir que el ecologismo de los años 1970 didn’t question the desirability of prevalent wants either (p. 45). Claro que lo hizo… Algo parecido apuntas en p. 47.

Y.- Dejadme explicarlo… Con ese environmentalism claramente no me refiero a todos los ecologistas. Distingo, por ejemplo, entre la Primavera silenciosa de Rachel Carson y los neomaltusianos tipo Garrett Hardin. Obviamente no me refiero a Gorz, Illich, Castoriadis u otros ecólogos políticos “continentales” que priorizan la autonomía y la autolimitación. Lo que tengo en mente son los discursos a lo Hardin, donde resulta que los pastos son limitados, y donde todos tenemos una tendencia natural a llevar demasiado ganado y explotarlos en exceso (en Hardin, con su ideologema de la tragedy of the commons, el deseo de usar la mayor cantidad posible de pastos nunca fue cuestionado). Hardin era un verde conservador, pero digamos que muchos de nosotros, incluido yo mismo, hemos movilizado lógicas y argumentos similares. De manera que el maltusianismo, sí, ha formado parte del ecologismo de los años 1970, y también la autonomía. Personas como Donella Meadows encarnan ambas tendencias en formas contradictorias. Quiero con mi libro separar claramente los dos y reivindicar el radicalismo ecologista continental de los años 1970 frente al maltusianismo anglosajón.

J.- Me sorprende que excluyas explícitamente, en varios pasos del libro (p. 69, 71, 72) la posibilidad de ese límite último que sería la extinción de la especie humana. Das por sentado que no puede ocurrir –cuando muchos indicadores de la gravedad de la crisis ecosocial, incluyendo la crisis climática, apuntan hacia lo contrario…

G.- Perdonad que insista, a riesgo de volverme pesado, pero no entiendo en qué sentido se trata de un “límite”. Sí, podemos destruir el clima y la biodiversidad y extinguirnos. Pero ¿por qué esto es un límite? Ya no estaremos allí para ver que hemos cruzado un límite. Prefiero verlo como una consecuencia, una consecuencia que podemos querer evitar (o no). Si queremos evitarlo, debemos autolimitarnos. Pero la muerte no es un límite, simplemente es.

J.- Aunque en tu libro ¡tú mismo te refieres a la muerte como ultimate limit, en tu visita a la Grecia antigua de la mano de Castoriadis y Seaford! (p. 89). No resulta tan fácil deshacerse de la idea de límites externos… No sé si has advertido, querido Giorgos, que se da un completo paralelismo entre tu argumentación contra la escasez (y la noción de límites externos que recusas) y la argumentación de Epicuro y Wittgenstein contra la muerte. Wittgenstein dijo en cierta ocasión que su vida era tan infinita como ilimitado era su campo visual. Es la actualización del clásico argumento de Epicuro: “El más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros”. Efectivamente: si me mantengo siempre dentro de los límites de una cultura de la autocontención, no experimentaré la escasez. Pero eso no quiere decir que no exista una escasez última (igual que los argumentos de Wittgenstein y Epicuro no eliminan la realidad de la muerte).

G.- Sí, ¡estoy totalmente de acuerdo con esto! En el libro hablo mucho sobre la relación con la muerte hacia el final del capítulo sobre los griegos, donde también me refiero a Freud. Explico cómo la incapacidad moderna para lidiar con la muerte es parte integrante de la obsesión por la escasez y la expansión ilimitada. Si se acepta la muerte, entonces la vida no es escasa, simplemente es. No hay que pensar nuestra muerte como una escasez de nada. Es una realidad material que hace posible la vida, como el lienzo hace posible pintar sobre él. Un teclado limitado no resulta escaso a la hora de tocar música, la música que puedes tocar es infinita. La muerte es una realidad material, pero como límite no nos dice lo que tenemos que hacer en nuestra vida. La forma en que funciona el sistema climático, la biodiversidad, la termodinámica, la gravedad, todo esto son realidades materiales, pero no nos dicen lo que tenemos que hacer.

J.- Tu posición, a la postre, ¿no tiene algo de tautológica, apreciado Giorgos? Dentro del mundo humano (una construcción sociohistórica) estoy dentro del mundo humano. Si me mantengo dentro de los límites, me mantengo dentro de los límites. Wittgensteinianamente: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Hegelianamente: el Espíritu en su despliegue no deja nada fuera de sí mismo. Es cierto (trivialmente o quizá no tan trivialmente), pero sigo pensando que con ello se omiten cosas importantes… Tú aludes al ethos del compartir (ekila lo llaman) de los pigmeos Yaka en las selvas del Congo estudiados por el antropólogo Jerome Lewis (p. 52-53): ekila enseña que, bien compartidos, los recursos serán experimentados como abundantes. La selva seguirá siendo abundante porque se han desarrollado relaciones sociales “conservacionistas” que evitan los abusos. Claro, ésa es la clave: pero entonces, en realidad, nos da igual decir que la selva es escasa o abundante… Afortunadamente (si somos Yaka) hemos construido instituciones que evitan el choque contra los límites, ¡pero eso no quiere decir que las selvas del norte del Congo sean infinitas! Por eso hablaba yo de cierta tautología. A fin de cuentas, creo que mi desacuerdo contigo puede enunciarse así: para defender la idea de autonomía humana uno no necesita deshacerse de la noción de límites externos. Es también lo que Adrián te señalaba antes.

G.- No lo había pensado de esta manera, pero sí, quizá hay cierto elemento de tautología en mi argumentación (como en la mayoría de los argumentaciones, me atrevería a decir). En Limits me refiero a otra clase de circularidad. La historia de la escasez en la economía neoclásica comienza con el supuesto de que lo que la gente quiere hacer o tener no conoce límites. De ahí se deriva la escasez, lo que justifica el crecimiento, lo que a su vez valida los deseos ilimitados: una tautología. Pero consideraré lo que me señaláis.

J.- Podría uno pensar que el motor de toda tu reflexión en este libro es el que aparece en la p. 62: evitar ser caracterizado como pesimista y catastrofista, poder ofrecer una perspectiva optimista (optimism of will is what fuels politics, p. 63). Pero ello no puede ir en detrimento de nuestra aspiración a la verdad… Si Donald Trump llama a los ecologistas prophets of doom, ¡tanto peor para Donald Trump! Nuestro trabajo es tratar de comprender la realidad, y decir lo que vemos.

G.- Creo que ése no es el motor de mi libro. El motor es lo que aparece en el resto del capítulo sobre ecologismo: cómo fundamentar claramente el ecologismo sobre premisas de autonomía, no de heteronomía, y cómo separarlo de los discursos economicistas sobre la escasez, que son parte integrante del capitalismo. Hay muchos problemas con la heteronomía, y el fatalismo mesiánico es sólo uno de ellos. La pérdida de la democracia es otro, como también la autodestrucción acelerada, la creciente comercialización y mercantilización que se hace invocando la escasez (de lo cual los ecologistas se convierten en cómplices involuntarios), etc.. A mí el hecho de que la humanidad pueda optar por suicidarse no me hace sentir pesimista, como tampoco el hecho de saber que voy a morir me hace sentir pesimista. La pregunta importante es cómo vivir mientras tanto, qué desear y qué no, dónde encontrar significado y dónde no.

A.- Es indudable que el ascendiente que ha ganado la heteronomía en nuestras sociedades es enorme. Y, en ese sentido, no puedo más que estar de acuerdo en la necesidad de dar nuevo aliento a todos los proyectos que busquen construir autonomía en todos los ámbitos. En el individual, retomando el viejo proyecto de la Ilustración de crear una subjetividad crítica. En el político-social, denunciando la insuficiencia de nuestras democracias, que enmascaran en realidad oligopolios suicidas, y reapropiándonos de las instituciones y de la capacidad de decisión. Pero también, como a veces no supo ver Castoriadis (otra vez atacando al maestro, ¡que me perdonen las diosas!), en el ámbito material, superando la dependencia que ha creado la supuesta liberación de la abundancia industrial. A día de hoy la vida, nuestra reproducción social, está absolutamente mediatizada por el mercado y el Estado, y eso nos deja sin posibilidad alguna de decidir sobre ella. Debemos superar esa heteronomía y construir soberanía en nuestra alimentación, nuestra forma de habitar, nuestro acceso a la energía o nuestras tecnologías.

G.- Pues no es pequeña tarea…

A.- Eso, sin embargo, ni puede ni debe estar en contra de la asunción de límites (o condicionantes/ posibilitantes). Una cultura autónoma es una cultura de la autocontención, y por tanto de asunción de la finitud. La muerte, en sus muchas formas, siempre estará esperándonos al final del camino. Eso no significa dejar de disfrutar del paisaje que transitamos, o aprovechar lo mejor posible la jornada. Pero tampoco puede significar ignorar que la misma está destinada a terminarse.

G.- Si el problema es la muerte, entonces lo único que podemos hacer es tratar de evitarla el mayor tiempo posible. ¡Ésa es la lógica occidental de expansión ilimitada! ¡Y es la lógica que deberíamos dejar de reproducir como ecologistas, cuando invocamos una muerte definitiva del planeta Tierra! Supuestos optimistas como Ronald Reagan se aprovecharon del impulso humano de evitar la muerte (y un hecho histórico interesante es que Reagan moldeó su personalidad como anti-Ehrlich, contra el ecologismo maltusiano anglosajón que representan los esposos Ehrlich). Tal como yo lo veo, la cuestión no es sobrepujar aún más nuestras profecías ecologistas de colapso (el petróleo se está agotando, los metales se están agotando, los recursos del capitalismo se agotarán), sino desarrollar sin complejos una visión propia de la vida buena y de cómo funcionar bien dentro del mundo. Cómo vivir bien dentro de los límites de la vida. Esto no lo lograremos mientras permanezcamos atrapados en la miseria de Malthus.

J.- Me gusta cuando escribes que “si no hubiera límites al crecimiento, tendríamos aún más razones para limitarlo, porque el crecimiento ilimitado es catastrófico” (p. 62). Creo que en esa posición de fondo también estamos de acuerdo los tres. Me parece, amigos, que ya hemos discurrido bastante esta mañana. Devolvamos estos libros a la biblioteca (ojalá muchas lectoras y lectores de nuestra ciudad sigan aproximándose a Castoriadis, a Sacristán, a Goldman) y regalémonos con un buen almuerzo en aquella taberna cercana. ¿Creéis que tendrán vino de retsina…?

 

AUTOR >

Jorge Riechmann / Giorgos Kallis / Adrián Almazán

 

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